Copyright: Dmitry Ermakov
2019, Yungdrung Bön Megőrzéséért
Alapítvány (Foundation for the Preservation of Yundgung Bon)
[@ http://yungdrungbon.co.uk/index.php/bon-as-a-multifaceted-phenomenon /]
A 2011. szeptember 10-én Londonban (SOAS) megrendezett – Zsang Zsung és a korai Tibet című konferencián elhangzott előadás alapján. Előadó: Dmitry Ermakov.
Ez a cikk a bön jelenségét szélesebb perspektívából – Eurázsia kulturális és vallási öröksége szempontjából – vizsgálja, és a következő kérdéssel foglalkozik:
A tibeti bön egy összetett és sokrétű jelenség, de vajon a tibeti
fennsíkról eredeztethető?
A kérdésre három témakör vizsgálatával próbálok választ találni:
- először is, az „égi szarvas” ősi, eurázsiai kultusza
- másodsorban a gilgiti sziklarajzok és a bönpo sztúpák (tib. mchod rten) közötti összefüggések
- és végül, a Rigvéda fejezetei és Tönpa Senrab (Ston pa gshen
rab) életútja közötti párhuzamokkal.
A négyféle bön
Ennek a vizsgálatnak a megkezdése előtt tisztában kell lennünk a bön különböző típusaival, ugyanis a bön szót számos különböző vallási és kulturális hagyomány megjelölésére használják, melyeket négy fő kategóriába lehet sorolni:
1. Zsang Zsung és Tibet őskori bönje (Gdod ma'i bon) egy rendkívül ősi hiedelem- és rituálérendszer, amely mára nagyrészt eltűnt. Kis részét a médiumok (tib. lha pa és dpa' bo) hagyományai képviselik, amelyek bizonyos elemei hasonlítanak a szibériai sámánizmushoz.
2. Jungdrung bön vagy Örökkévaló bön (G.yung drung bon, néha Nyingma /rnying ma – régi iskola/ bönnek is nevezik) a Közép-Ázsiai Mu Ra Ta Hen Buddha tanításai, akit Tibetben Tönpa Senrab Mivo (Ston pa Gshen rab mi bo) néven ismernek.
 |
| Tönpa Senrab |
3. Új bön (Bon gsar ma), egy szinkretikus hagyomány, amely a 8. században jött létre a jungdrung bön és Sákjamuni Buddha Indiából frissen érkezett buddhizmusának összeolvadása révén.
Ez a bön vallások hagyományos háromágú besorolása, amelyet a jungdrung bön szövegekben, például Shardza Rinpocse bönpo mester (Shar rdza Bkra shis rgyal mtshan) (1859–1935) által írt Legs bshad mdzod[1]-ban (a bönpo-történetírás alapszövegében), a Pelden Cültrim (Dpal ldan tshul khrim) (1902–1973) által írt Dpal tshul bstan‘byung[2]-ban és a Yongs ‘dzin Slob dpon Bstan ‘dzin rnam dag Rinpocse (szül. 1926) által írt ‘Bel gtam lung snying[3]-ben található.
Mdo gzer mig[4] szintén beszél a bod kyi bönpok-ról, mint a dod ma'i bön követőiről, szemben a gshen po-kal, a jungdrung bön (g.yung drung bon) követőivel.
4. Kevert bön[5]: a három
fenti bön típus keveréke (különböző arányokban), gyakran más vallások elemeinek
vegyítve, mint például a hinduizmus, taoizmus, himalájai törzsi vallások, ősi
szibériai hitrendszerek stb. A kevert bönbe beleértendő a szekuláris
(világi) bön avagy a himalájai határvidékek laikus vallása is - melyet Charles
Ramble a The Navel of Demoness[6] (A rossz szellemek köldöke) című művében vizsgált - valamint a Bajkál-tó
partjáról származó, burját bő (Bѳ Murgel[7])-t,
a Jünnanban élő nakhi nép vallása is, stb.
Meglátásom szerint e négy bön kategória közül csak egyről, az új bönről (bon gsar ma) lehet feltételezni, hogy talán Tibetből ered, de még ez is messze van a valóságtól, hiszen mindkét eleme, amelyekből kialakult - a jungdrung bön (g.yung drung bon) és az indiai Buddha-Dharma is másutt keletkezett.
Az eurázsiai szarvas kultusz
Napjainkban a legősibb (eredeti - gdod ma'i) bön valószínűleg sehol sem található meg tisztán eredeti formájában, de kulturális és rituális elemei tovább élnek más bön típusokban, beleértve a Lhapa (lha pa) és a Pawo (dpa' bo) hagyományokat, valamint a Tönpa Senrab (sTon pa Gshen rab) által tanított jungdrung bön (g.yung drung bon) okkult járműveit, az oksági (rgyu'i) bönt.
Ez különösen nyilvánvaló az utóbbiban, ahol a szarvas szellemi jelentőségének nyomai fedezhetők fel az egész Eurázsiára kiterjedő égi szarvas kultusz három rituális hagyományában, (melyeket alább félkövér betűvel jelöltünk) a tizenkét tudomány (Shes pa bcu gnyis) közül:
1. Shes lha bon - A védelmező istenségek bönje
2. G.yang shes phywa bon - A jólét bönje
3. 'Gro shes glud gtong - A váltság rítusok tudománya
4. 'Dur shes srid gshen - A létezés shen-je, aki a temetési rítusokat végzi
5. Gtsang shes sel 'debs - A démonűzés és tisztítás tudománya
6. 'Grol shes gtad byad - A rontások levételének tudománya
7. Phan shes sman dpyad - A gyógyítás és terápiák tudománya
8. Skos shes rtsis mkhan - Az asztrológia tudománya, ami a létezés rendjét irányítja
9. Smrang shes gto dgu - A kinyilatkoztatás tíz rítusának tudománya
10. Lding shes sha ba - A repülő szarvas bönje
11. 'Phur shes ju thig - A Juthig jövendőmondás tudománya
12. Sgrol shes 'phrul bon -A varázserejű és pusztító rítusok bönje
A szerencse megidézése (g.yang 'gug) és az életerő
visszahívása (bla 'gugs - a bla visszahívása) és váltság rituálék
(mdos) során a szent szarvas alakja központi szerepet játszik, és mind a
rituálék, mind azok mögöttes hitrendszere, - melyet a smrang, vagyis
teremtésmítoszok kódolnak - számos részletében közvetlen párhuzamot mutatnak az
égi szarvas kultuszával, amelynek élő nyomai megtalálhatók Eurázsiában sőt azon
túl Japánban és Amerikában is.
Az eurázsiai szarvas kultusz létezésére utaló egyik legkorábbi kézzelfogható bizonyíték a franciaországi Pireneusokban, a Trois Frêres (Három Fivér) barlangban talált „varázsló” sziklarajz, amely körülbelül i.e. 14 000 - 13 000 közöttre datálható (1. ábra).
Az alak szarvasagancsos fejdíszt visel, madár csőre van, és medvemancs a keze. Hasonló viseletet hordtak a különböző úgynevezett „sámánisztikus” hagyományok papjai a későbbi korokban egészen napjainkig, ahogy azt az alábbi rajzok is illusztrálják.
A 2. ábra egy perm-jurga[9]-i bronzlemezen ábrázolt sámán látható: Itt is nagyon hasonló viseletet látunk: jávorszarvasfej-korona, szárnyak, madár csőre van és valószínűleg medve körme. Számos hasonló perm-jurga-i darabot találtak az Urálban és Nyugat-Szibériában, melyeket általában a Kr. u. 6-9. századra datálnak[10].
A 3. ábra egy teljes rituális öltözetben lévő burját bő (bѳ) papot[11]mutat, és ismét látható a sámánsapka (maihabshi[12]) szarvaskoronával, amely az égi szarvas erejét szimbolizálja; a korona alatt a malgai-kalap[13], mely medvebőrből készült, és a medvének – a tajga urának - a hatalmát szimbolizálja; a dalabshi[14] - a szárnyas vállvédő, a szent sas, a tűz és a misztikus tudás hordozójának erejét szimbolizálja. Érdekes módon a bő (bѳ) sámán dobját, amelyet a „lélek repülésének” eszközként használnak, gyakran „szarvasnak” nevezik, és szarvas emblémát festenek rá. A teljes öltözet még ma is használatos Burjátföldön és Mongóliában, ahogy azt a 4. ábra is mutatja.
Az 5. ábra egy dél-szibériai fém szarvas-koronát mutat, amelyet a szölkupok sámánjai[15] használtak rituálék során még a 20. század elején is.
A 6. ábra - mely a Berlinben[16] őrzött Gzer mig (bön szöveg) kézirat eredeti illusztrációja alapján készült- egy bönpo papot ábrázol. Szarvas koronát visel, kezében gshang harangot tart – mely a hangot szimbolizálja - és egy tollat, amelyet feltételezhetően tisztító-szentelő (khrus) szertartásokhoz használtak.
Mindez egyértelműen bizonyítja a szarvas kultusz folyamatos
fennmaradását és szívósságát Eurázsiában a paleolitikumtól (őskőkortól) kezdve
napjainkig.
A rituális öltözetek összes változatának legalapvetőbb eleme a
szarvaskorona, mely nem egy közönséges szarvast ábrázol, hanem az égi
szarvast, amely képes repülni a világmindenség különböző dimenziói között,
közvetíteni a különböző lények osztályai között és birtokolja a jólét és
szerencse áldásának képességét: burját nyelven: hulde[17]-t
és tibeti nyelven phya g.yang -ot (kvintesszenciát).
Égi szarvas
Mostanra több mint 600 szarvas követ (7. ábra) találtak szétszórva az egész eurázsiai nagy-sztyeppe területén. A legnagyobb számban Mongóliában, Dél-Szibériában és Amdóban fordulnak elő. A kultúra, amely ezeket létrehozta, egyszerűen csak a szarvaskő kultúra néven ismert, és az i.e. 2. és 1. évezred közé datálható.
 |
| 7. ábra |
A szarvaskövek három részre vannak tagolva:
ég, középső tér és föld. Az égi sávba köröket és néha arcokat
véstek, amelyek a napot, a holdat és az égben lakó isteneket ábrázolják. A
földi sávba fegyvereket, szerszámokat és embereket rajzoltak. A középső sávba
pedig a szent szarvasok képeit faragták, ahogy felfelé repülnek az ég, a nap, a
hold és az istenek felé. Ezek a szarvasok nyilvánvalóan hírvivők és közvetítők
szerepét töltik be, amit a bő (bѳ, burját sámánizmus -Bѳ Murgel) mítoszai
és kozmológiája is megerősít. Érdekes módon hasonló funkciót töltenek be a
jungdrung (g.yung drung) bön alsóbb járműveiben is, ahogy azt később
látni fogjuk.
A burját Tengeriin égi isteneket buga unsan[18]-nak (szarvason vágtázónak) is nevezik, és a haliutan ('szarvas' jelentésű haliun[19] szóból származó) jelzővel illetik őket. Sok szarvaskőre szvasztika szimbólumokat is véstek.
A 8. ábra az égi szarvas ábrázolásait mutatja más helyszínekről:
- Nap Szarvas a Tagarszkaja-kultúrából (i.e. 10. - 3. század), Dél-Szibéria
- Szkíta páncéldíszítés a Szemibratnyi kurganból (i.e. 6. - 5. század), Ukrajna
- Bronztábla töredék a Kobanszkaja-kultúrából (i.e. 12. - 4. század), Kaukázus
Az utóbbi kettő egyértelműen szarvasokat és szarvasborjakat ábrázol madarak felett, hangsúlyozva égi természetüket. Ezt erősíti az Urál és Szibéria gazdag mitológiája is, amelyek az égi szarvasokat az ég világához kötik, és a jóléttel hozzák kapcsolatba. Ezt támasztja alá a perm-jugrai tábla (i.sz. 6. - 9. század, 9. ábra) is, amely az égi szarvast ábrázolja (olen’tsy) szarvasborjú patákkal, amelyek az égből a földre hullanak, hogy benépesítsék az erdőket.
A 10. ábra a szarvasok sziklarajzait mutatja a zsang zsung
időszakból, amelyeket 1988-ban fedezett fel Namkhai Norbu professzor
expedíciója Észak-Nyugat-Tibetben, Ruthogban. A szarvasokat más faragványok
veszik körül, többek között tigrisek, a mitológiai Garuda (khyung) és
jungdrung (g.yung drung, bönpo szvasztika) motívumok és néhány olyan
vonal, amelyek valamilyen írás lehetnek. Namkhai Norbu azzal érvel, hogy ezek
nem csupán vadászok által faragott állatok, hanem a zsang zsung bön
kultúrájához kapcsolódó fontos szimbólumok[20].
Ha ez így van, akkor a szarvasfaragások valószínűleg a jungdrung (g.yung
drung) bön oksági útjaihoz kapcsolódó rituálék szent égi szarvasához
kapcsolódnak.
Égi szarvas a g.yang gug (bőség hívása) rituáléban
Az egyik ilyen rituálé a g.yang ‘gug rítus, a „Jólét és jóllét kvintesszenciájának hívása”, amelyet Samten Karmay a „A kék kakukk hívása: Mítoszokról és Rituálékról szóló kilenc Bönpo szöveg antológiája (The Call of the Blue Cuckoo: An Anthology of Nine Bonpo texts on Myths and Rituals)” című kötetben publikált.
Az ismeretlen szerzőtől származó tibeti 2A[21] szöveg tartalmazza a fehér szarvas eredetmítoszát, amely egyértelműen kijelenti a szarvas égi eredetét. Itt két rövid részletet fordítottam le:
|
„ri rab 'de'i byung phyogs na |
„E Világhegytől északra a Türkiztó hatalmas terének közepén van egy négyszögű szvasztika szikla. Ezen a szvasztika sziklán van az Atya, a Hosszú Agancsú Égi Szarvas, és az Anya, a Mu Szarvasünő. Az Atya és az Anya emanáció-fia a Kristályagancsú Kagylófehér Szarvas. Ez a Jungdrung Chya alapja”
|
A szöveg egy másik idézete nagyon pontos információt ad az égi szarvas atyjának eredetéről:
„[Ami az] apát illeti, [ő] a Hosszú Agancsú Égi Szarvas, aki az
Égben Lakó Fehér Isten (Gnam lha dkar po) emanációja.”
Gnam lha dkar po, más néven Gnam theb dkar po és
Gnam thib dkar po, a Kokonoor-tó[22] partján élő proto-mongol Hor törzsek egyik templomának fő védőistensége
volt, amelyet a tibeti hadsereg a 8. században pusztított el. Ahogy a Bő
and Bön (a Bѳ és Bön) című könyvemben is érveltem, ezek a Hor
törzsek a Hor' vagy Hori[23] törzs leszármazottai, akik a Bajkál-tó partjáról származnak, ahol még manapság
is élnek. Ennek a törzsnek az eredeti vallása a burját bő (bѳ) sámánizmus (Bѳ
Murgel). Ha a Gnam lha dkar po nevet visszafordítjuk burjátra, akkor Sagaan
Tengeriin[24] lesz,
az Égben Lakó Fehér Isten. Ez a Bѳ Murgel hagyomány pozitív fehér égi
isteneinek általános elnevezése, és ez összeköti a mi bönpo Gnam sha ru
ring-ünket, a Hosszú Agancsú Égi Szarvast, a Bѳ Murgel panteonnal, és
következésképpen az eurázsiai sztyeppevidék és Észak-Ázsia tágabb vallási és
kulturális örökségével.
Az égi szarvas kultusz elterjedése Eurázsiában
Úgy tűnik tehát, hogy a tibeti bön bizonyos változatai, különösen az égi szarvas kultusz, közvetlenül kapcsolódnak Eurázsia általános kultúrájához és vallásához, és nem feltétlenül a Tibeti-fennsíkról erednek.
Ez a vázlatos térkép (11. ábra) arra tesz kísérletet, hogy
bemutassa, hogyan áramlottak be Tibetbe és ki Tibetből ezek az irányzatok,
amelyek az ősi (gdod ma'i) bönhöz és a jungdrung bön (g.yung drung
bon) okozati járműveihez kapcsolódnak, a különböző forrásokból származó
hiedelmek és gyakorlási módszerek kölcsönös egymásra hatásának eredményeként.
Az ősi törzsi államok nomád életmódja, a forgalmas útvonalak és a vándorlások hozzájárultak a szarvas kultusz elterjedéséhez egész Belső-Ázsiában, a Nagy-sztyeppétől Amdón, a történelem előtti Keleti Zsang Zsungon keresztül a tibeti fennsík más részei felé. Valószínűleg létezhetett egy másik út is Nyugat-Tibetbe a Pamíron keresztül.
A jungdrung bön magasabb tanításainak Tibeten kívüli eredete
Megállapítottuk, hogy az ősi, prehisztorikus bön és a jungdrung bön alsóbb járműveinek sok kulturális eleme valószínűleg máshonnan érkezett Tibetbe. De mi a helyzet az mdo sngags sems gsum-mal: a szútra, a tantra és a dzogcsen (Rdzogs chen) tanításokkal, amelyek a jungdrung bön hagyomány bras bu'i (eredmény) bön nevű magasabb osztályához tartoznak? Ezek is kívülről kerültek Zsang Zsungba és Tibetbe?
Sok bönpo szöveg és szóbeli hagyomány egyértelműen ezt állítja, de mivel a bönpo szövegek nagy részét elpusztították a kr. u. 8. században[26], a modern bön kánon sok szövege a terma (rejtett kincs - gter ma) vagy újra felfedezett szövegek kategóriájába tartozik.
Sok buddhista és modern nyugati tudós szkeptikus a terma szövegekkel és a szóbeli hagyományokkal szemben, és ez kétségbe vonja a magasabb tanítások eredetére vonatkozó állításokat. Azonban ezek az állítások is alátámaszthatók, ha tágabb perspektívából vizsgálódunk, és figyelembe veszünk más bizonyítékokat is. Én két témára összpontosítok.
A sziklafaragványok és Gzi brjid-i sztúpák (mchod rten-ek)
Először össze fogom hasonlítani a Gilgitben Karl Jettmar és Volker Thewalt[27] által fényképezett sztúpa sziklafaragványokat, valamint az 1935-ben Giuseppe Tucci által Ladakban fényképezett és 1990-ben Giacomela Orofino[28] által publikált sztúpa faragványokat a 118 Bönpo sztúpa rajz sorozatával, amely egy nemrégiben megjelent könyvből származik.[29]
A könyv Lopön Tenzin Namdak Rinpocse mester (Yongs 'dzin Slob dpon Bstan 'dzin rnam dag) által írt szövegen alapul, amely viszont a 14. századi bönpo mester Blo ldan snying po[30] által látomásban kapott Gzi brjid-ből való információkra épül. A legősibbek a Gilgitben található Chilas II. torony-sztúpái, amelyek az i. sz. 1. századból, valamint a Chilas IV. sztúpák, amelyek körülbelül a Kr. u. 4-5. századból származnak (12. ábra).
Ezután két torony alakú sztúpa következik Ladakból, amelyek körülbelül a Kr. u. 7-9. századból származnak (13. ábra), végül pedig két bönpo torony sztúpa, a bKra shis sgo mang sztúpa és a dPal thog gsum pa sztúpa látható, amelyek leírása megtalálható a Gzi brjid-ben (14. ábra). A hasonlóságok itt nyilvánvalóak. További hasonlóságok figyelhetők meg a Chilas IV-ből származó sztúpa-templom (15. ábra) és a Li li bang bang sztúpa (16. ábra), valamint a Ladakból származó két sziklafaragvány (17. ábra) és a Gzi brjidben leírt jungdrung (G.yung drung) bkod legs sztúpa (18. ábra) között. Nyilvánvalónak tűnik, hogy ezek a sztúpák/mchod rtenek mind ugyanahhoz a hagyományhoz tartoznak, és ezt Karl Jettmar és mások is régóta megállapították.
A sztúpa építéséről és felszenteléséről szóló tanítások az 'bras bu bon-höz (Eredmény v. Gyümölcs bön), az a magasabb tanításokhoz tartoznak, ami arra utal, hogy ezek a magasabb tanítások jóval az i.sz. 8. század előtt is léteztek, és kapcsolatban állnak Tibet nyugati területeivel. Ezt tovább erősíti az a tény, hogy sok bönpo szöveg eredeti címe - például a Theg rim - még mindig megtalálható Bru shában, a Gilgitben beszélt burusaszki nyelven, azon a vidéken, ahol a Chilas sziklafaragványokat találták, valamint a bru bönpo klán leszármazási vonalán, amelyről úgy tudni Gilgitből érkezett Tibetbe.
A „Nyíl útja” epizód a bönpo irodalomban, és az „Íjász
isten legendája” a Rigvédában
Másodszor, egy közelmúltban felfedezett hasonlóságra szeretnék rámutatni a Gzi brjid és a Rigvéda bizonyos részeiben. Közvetlen párhuzamokat találtam a Gzer mig (II. kötet, 12. fejezet)[31], a Gzi brjid (VIII. kötet[32]]) Mda' lam vagy Nyílvessző útja fejezet és a Rigvéda I. (I.61.7) és VIII. (VIII.3.19; 69.14; 77.6-11; 96.2; 97.1-2) mandalájában található mítosz között.
A Gzi brjid elbeszélése szerint Tönpa Senrab (sTon pa Gshen rab) egy nyilat lőtt át egy áthatolhatatlan hegységen, alagutat nyitva a démon, Khyabpa Lagring (Khyab pa lag ring) után, aki ellopta a hét lovát. Később ismét nyilat lő ki, amivel gyógyító forrást fakaszt a sziklából. A Rigvédában Indra az, aki átszúrja a hét vagy háromszor hét hegyet, vagy nyíllal, vagy villámlással, vagy egy köteg kusa-fűvel (darbha), hogy visszaszerezze az aszurák (gonosz szellemek) által ellopott teheneket és lovakat (VIII.97.2), valamint, hogy felszabadítsa a vizeket.
Bár ezt a mítoszt a későbbi védikus irodalomban, például a Taittiríja-szamhitá (Taittirīya Saṃhitā) védikus szövegekben és a Csaraka-szamhitá (Caraka Saṃhitā)-ban is megismétlik, legjobb tudomásom szerint ezek közül egyik művet sem fordították le tibetire. Ez tehát felveti a kérdést: Miért találunk párhuzamos epizódokat a bönpo Gzer mig és Gzi brjid művekben? A Gzer mig állítólag a zsang zsung nyelvből lett lefordítva a Kr. u. 8. században Vairotsana (Ba gor Bai ro tsa na) vagy Sad ne ga'u[33] által, és a 11. században Drang rje Btsun pa gser mig fedezte fel újra. A Gzi brjid-t a 14. században egy egyszerű kecskepásztor, Sprul sku Blo ldan snying po (szül. 1360) kapta meg „snyan rgyud” (szóbeli átadás) formájában, vagyis szóbeli átadásként egy korai bönpo bölcstől, Stang chen Mu tsha gyer med-től.
F. Kuiper[34] szerint az ‘íjász istenről’ szóló (nem árja mítosz) az ‘Indra-Vritra (Indra-Vṛtra)-mítoszba ötvözve és a Káṇvás-ok vezették be a Rigvéda mitológiájába”, akikről azt feltételezi, hogy nem árja származásúak.
A káṇvás-ok etnikai gyökerei messze nem tisztázottak, de tudjuk, hogy a Rigvéda nyelvezete több nem-árja nyelv alaprétegét tartalmazza, többek között a proto-burushaskit és a Baktria-Margiana régészeti komplexum[35] nyelvét, a BMAC-ot vagy az Oxus-civilizációt. Ez utal az árják és a BMAC kultúra közötti kapcsolatra, amely i.e. 2200-1700 közé datálható, és a mai Nyugat-Tádzsikisztán, Dél-Üzbegisztán, Északkelet-Irán, Észak-Afganisztán és Türkmenisztán területét öleli fel.
Számos bönpo forrás Stag gziget, a jungdrun bön bölcsőjét a Ti-se hegytől északnyugatra helyezi, így a BMAC földrajzilag illeszkedni látszik ebbe a modellbe. A BMAC intenzív kulturális cserében állt az Andronovo-kultúrával (i.e. 2300-1000), amely északabbra helyezkedett el. Néhány tudós úgy véli, hogy az Andronovo egy proto-indo-iráni kultúra volt, amely vagy a BMAC-hoz kapcsolódott, vagy fokozatosan átvette annak helyét. (20. ábra)
Mivel ennek a mítosznak a közös kulturális háttere nem magyarázható meg egyszerűen azzal, hogy a bönpok kölcsönvették azt a védikus irodalomból, ezért egy korábbi, a távoli múltban való közös kulturális környezet lehet magyarázat, valahol Közép-Ázsiában, a Tibeti-fennsíktól nyugatra és északnyugatra. Ez az egyik a számos jel közül mely a jungdrung bön ősi és eurázsiai eredetére - nem pedig kifejezetten tibeti - eredetére utal.
Összegezés
Mivel a bön ilyen sokszínű, összetett jelenség, mely sokrétű eredettel és széles földrajzi elterjedéssel rendelkezik, a 8. századi formáinak jobb megértéséhez és az újra felfedezett szövegekben és szóbeli hagyományokban található információk megerősítéséhez megfelelő multidiszciplináris megközelítésre és a különböző tudományterületek közötti együttműködésre van szükség. Ebben különösen a szóbeli hagyományok és mítoszok tanulmányozása játszik kulcsfontosságú szerepet, mivel a szövegek közvetlen vagy kódolt információkat tartalmaznak, amelyek más tudományágakból, például régészetből, nyelvészetből, antropológiából, genetikából, szövegelemzésből származó adatokkal összevetve új perspektívákat kínálhatnak mind a már megoldottnak tűnő kirakó játékokra, mind a mai napig magyarázat nélküli rejtvényekre, rejtélyekre.
[1]
Shar rdza bkra shis rgyal mtshan.
Legs bshad rin po che’i gter mdzod, xizang ben jiao yuan liu/ Mi rigs dpe skrun khang, Pe cin 1985,
1987.
[2] Dpal ldan tshul khrims. Sangs rgyas gyung drung bon gyi bstan pa’i byung ba brjod pa’i legs bshad skal pa bzang po’i mgrin rgyan rab gsal chu shel nor bu’i do shal bzhugs so. Lha sa, bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang / Xi zang ren min chu ban she, 1988. ISBN 7 223- 00084-8/K.
[3] Sman ri’i yongs ‘dzin slob dpon bstan ‘dzin rnam dag gig sung ‘bum, Gsung pod gsum pa: Btan byung dang lo kyi skor: ‘Bel gtam lung gi snying po. (Kathmandu: Khri brtan nor bu rtse’i dpe mdzod khang).
[4] Gzer mig-et úgy tudjuk a 8. században Ba gor Bai ro tsa na vagy Sad ne ga’u fordította a zsang zsung nyelvről, és a 11. században Drang rje bTsun pa gser mig fedezte fel újra. (Yong ‘dzin Slob dpon Bstan ‘dzin rnam dag, Mdo gzer mig gi dkar chag, f. 3a2. alapján)
[5] A " Bѳ and Bön: Ancient Shamanic Traditions of Siberia and Tibet in their Relation to the Teachings of a Central Asian Buddha " (Kathmandu: Vajra Publications, 2008) című könyvem kutatása során úgy éreztem, hogy szükség van egy negyedik kategória bevezetésére, amely a fenti hagyományos besorolásban nem jelenik meg. Ezt a kategóriát „Mixed bon”-nek ("kevert bön"-nek) neveztem el.
[6] Ramble, Charles. The Navel of the Demoness (A rossz szellemek köldöke): Tibetan Buddhism and Civic Religion in Highland Nepal (New York: Oxford University Press, 2008).
[7] Bur. бѳѳ мүргэл.
[8] A témával kapcsolatos további részletekért lásd.: Ermakov, Dmitry: Bѳ and Bon című könyvét, 367-388. oldal.
[9] Orosz. пермско-югорские ‘шаманские’ бляшки.
[10] A. P. Smirnov szerint I. A. Spitsyn a Kr. u. 10-15. századot említi, míg A. P. Smirnov szerint „a 11. század előtt” datálhatók. Forrás: Rybakov, Boris. Yazychestvo Drenikh Slavyan (Moszkva: Sofa-Helios, 2002), 55-56. oldal.
[11] Bur. бѳѳ.
[12] Bur. майхабши.
[13] Bur. малгай.
[14] Bur. далабши.
[15] Orosz. селькупские шаманы
[16] Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz zu Berlin, Orientabteilung.
[17] Bur. һүльдэ.
[18] Bur. буга унсан.
[19] Bur. халиутан; халиун.
[20] Chögyal Namkhai Norbu, Tr. Adriano Clemente, Ed. Nancy Simmons, Photography by Alex Siedlecki. Zhang Zhung: Images from a Lost Kingdom (Arcidosso: Shang Shung Publications, 2010), p. 21.
[21] Ed. Karmay, Samten G. and Yasuhiko Nagano. The Call of the Blue Cuckoo: An Anthology of Nine Bonpo texts on Myths and Rituals, Senri Ethnological Reports 32, Bon Studies 6 (Osaka: National Museum of Ethnology, 2002), pp. 35-53.
[22] Mong. Хѳх нуур; Tib. Mtsho sngon po.
[23] Szóbeli tájékoztatás tőle: Yongs ‘dzin Slob dpon Bstan ‘dzin rnam dag Rin po che.
[24] Bur. хорь, хори, хорёдой
[25] Bur. сагаан тэнгэриин.
[26] Ermakov, D. Bѳ and Bön, pp. 255-264; p. 267, footnote 89.
[27] Thewalt, V. (1985) Rockcarvings and Inscriptions along the Indus. The Buddhist Tradition. In J. Schotsmans & M. Taddei, edds., South Asian Archaeology 1983, vol. 2, p. 794;
Jettmar K. and V. Thewalt (1987) Between Gandhā ra and the Silk Roads. Rock-carvings along Karakorum Highway. Discoveries by German-Pakistani Expeditions 1979-1984. London, photograph 14 – plate 9.
[28] Orofno, G. 1990. A note on some Tibetan Petroglyphs of the Ladakh Area. In East and West, vol. 40, pp. 173-200, IsMEO, Roma.
[29] Slob dpon Bsan ‘dzin rnam dag, Mkhan po Bstan pa g.yung drung, Dpon slob Tshangs pa bstan ‘dzin, Dge bshes Bsam gtan gtsugs phud, Dge bshes Yon tan phun tshogs, Dge bshes Bstan ‘dzin skal bzang, Kun bzang lhun grub, Phun ko, Blo gros ‘od gsal, Gtsug phud dbang rgyal, Shes rab dbang rgyal, Dpal gyi dbang phyug. Klong las ci yang sprul pa’i mchod rten gyi thig tshad bzgugs so, Si khron rigs dpe skrun khang, 2010, ISBN 978-7-5409-4566-4.
[30] Sku gdung bstan pa rjes bzhag gi mdo in Dri ma med pa gzi brjid rab tu ‘bar ba’i mdo, Vol.8; Lho gter rab gnas skor gsum in Brten ‘gyur, Vol. 116; Mchod rten rab gnas skor gsum in Brten ‘gyur, Vol. 116; Mchod rten gyi gzhung in Brten ‘gyur, Vol. 116.
[31] Bka’ ‘gyur mdo sde, Vol. 29 (Pa), Gzer mig, Vol. 2, p. 185.
[32] Gzi brjid, Book 8 (Deb brgyad pa), Bdud khams thar pa bkod pa’i mdo, p. 324.
[33] Yongs‘dzin Slob dpon BsTan‘dzin rnam dag, mDo gzer mig gi dkar chag, f. 3a2. alapján
[34] F. B. J. Kuiper, Aryans in Rigveda, (Amsterdam-Atlanta: Rodopi, 1991), pp. 15-18, 43.
[35] A. Lubotsky, The Indo-Iranian Substratum, in: Early Contacts between Uralic and Indo-European: Linguistic and Archaeological Considerations, ed. Chr. Carpelan, A.
Parpola, P.Koskikallio (Helsinki, Suomalais-Ugrilainen Seura 2001), pp. 301-317; Michael Witzel, Substrate Languages in Old Indo-Aryan (Rigvedic, Middle and Late Vedic), Electronic Journal of Vedic Studies , vol. 5, no. 1 (1999); Michael Witzel, Central Asian Roots and Acculturation in South Asia. Linguistic and Archaeological Evidence from Western Central Asia, the Hindukush and Northwestern South Asia for Early Indo-Aryan Language and Religion. In: T. Osada (ed.), Linguistics, Archaeology and the Human Past. (Kyoto: Indus Project, Research Institute for Humanity and Nature 2005), pp. 87-211.